Jeudi 17 avril 2014

Père L. BEIRNAERT, SJ : Le problème du conditionnement dans l’Eglise

L’action que l’Eglise exerce sur les hommes, et particulièrement sur les fidèles, serait-elle assimilable quant à la méthode à celle qu’exerce un Etat totalitaire sur ses sujets ? N’y aurait-il entre elles qu’une différence essentielle, celle des fins poursuivies ? La question est d’importance.

Par Louis Beirnaert, sj

La façon simple, trop simple peut-être, dont certains parmi les catholiques conçoivent la lutte contre le communisme, ou présentent l’éducation chrétienne, peut amener des incroyants aussi bien que des fidèles à la poser. La réponse n’est pas douteuse pour quiconque réfléchit tant soit peu sur le sens de l’œuvre de l’Église dans le monde. Néanmoins il peut être fécond et sain de se demander si l’Église, pour se maintenir dans un monde où elle est attaquée, et pour obtenir des siens une adhésion stable à ce qu’elle représente, utilise ou non un conditionnement qu’elle tend sans cesse à dépasser au profit de l’éducation de la foi raisonnable et libre. Car, à supposer que l’action de l’Église comporte une part de conditionnement, elle ne saurait se réduire à celle-ci sans se nier elle-même comme action du Christ dans le monde.

Rappelons d’abord ce que nous entendons par conditionnement [1] . Il y a conditionnement quand la présentation d’un signal à l’être vivant déclenche automatiquement – c’est-à-dire sans intervention de la raison et de la liberté – une réaction déterminée. Ainsi du chien de Pavlov qui salivait chaque fois qu’il entendait la sonnette. Conditionner un être revient donc à créer un lien stable entre la perception d’un signal et la conduite que l’on veut obtenir. Pour cela on associera le signal à la présentation d’excitants qui mobilisent immédiatement dans le vivant des réactions d’attirance ou de fuite, de soumission ou de refus. Au niveau humain l’entreprise de conditionnement consiste par exemple à associer le signal « achetez le produit X » à la perspective de faire comme tous les gens sensés et à mobiliser ainsi en faveur de la conduite que l’on cherche à obtenir, à savoir l’achat effectif du produit en question, le réflexe de crainte de ne pas être compté parmi les gens sensés.

Comme on le voit, l’entreprise de conditionnement fait essentiellement appel à ce que l’on appelait jadis « les passions » non pour les mettre en question et conduire à les dépasser, mais au contraire pour faire jouer à plein les réactions immédiates qu’elles déclenchent. Pour obtenir la conduite qu’elle cherche, elle s’appuie sur ce qu’il y a de plus automatique chez l’homme d’une époque ou d’un milieu.

Une entreprise de conditionnement dans l’ordre religieux reviendrait donc à associer les énoncés religieux qui invitent au bien et détournent du mal à d’autres énoncés plus ou moins explicites, qui mobilisent des passions déclenchant immédiatement les conduites ou gestes escomptés. Par exemple, une mère qui voudrait obtenir que son fils aille à la messe du dimanche pourrait lui dire « il faut aller à la messe » énoncé religieux – et ajouter « tu me feras plaisir » – énoncé qui fait appel à la crainte qu’a l’enfant de déplaire à sa mère. Elle ferait du conditionnement au sens propre du terme au cas où cette crainte provoquerait automatiquement la réaction désirée par elle. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire qu’elle articule explicitement « tu me feras plaisir ». Il suffit que ce soit elle qui dise la loi dans un contexte qui maintient l’enfant subordonné à son désir.

Si nous passons du plan familial au plan social, des prêtres et des laïcs feraient également du conditionnement s’ils liaient par exemple la lutte chrétienne contre le communisme à des réflexes de crainte devant la mise en question de positions temporelles privilégiées. Même quand la liaison n’est pas faite explicitement entre l’énoncé religieux et l’énoncé qui s’adresse aux « passions », elle n’en existe pas moins tant chez ceux à qui s’adresse la parole que chez ceux qui la profèrent.

Nous ne parlons pas ici de cette action préalable dont la fonction est tout simplement d’établir un contact entre l’Église et l’homme. Ainsi des annonces de cérémonies, ou des activités temporelles d’un vicaire de paroisse désireux de créer des occasions de rencontre. En de tels cas, en effet, l’adhésion ou la conduite ne sont pas le fruit immédiat de cette action, mais dériveront éventuellement de la présentation du Mystère chrétien que la mise en contact aura rendue possible. Ce que nous visons, c’est l’appel à des réflexes qui déclenchent de soi l’adhésion ou la conduite. Sans entrer dans la psychologie individuelle, et pour nous en tenir aux réflexes collectifs, nous nous arrêterons aux deux « passions » les plus généralement en jeu.

La première est la tendance à être comme tous les autres, et à participer à la puissance d’un grand être collectif dans lequel on se perd. En ce sens les rassemblements religieux de quelque nature qu’ils soient, quand ils atteignent un certain nombre et constituent une foule, surtout s’ils sont animés par un homme doué de prestige, ont la vertu de déclencher les conduites qui manifestent la participation des individus au tout. On parle d’entraînement collectif. Mais il n’est pas nécessaire que le rassemblement soit actuellement réalisé pour que joue le phénomène en question. C’est en chacun des membres du corps que l’appartenance à l’Église est liée, pour une part au moins, à ce que l’on peut appeler « l’esprit de corps », avec ce que celui-ci comporte de partis pris, d’exaltation communautaire, de réactions défensives contre tous les autres, etc… Tout semble se passer alors comme si être d’Église avait partie liée avec être de ce groupe particulier qui s’oppose aux autres, et où l’individu ne se perd que pour trouver l’accomplissement d’une volonté de puissance magnifiée. A ce niveau le réflexe de corps joue en faveur de l’adhésion à l’Église, de la même façon qu’il joue ailleurs en faveur de l’adhésion à la Chine populaire.

Une seconde tendance entre également souvent en jeu : celle de ne pouvoir supporter de se sentir désapprouvé par l’autorité. Ce qui joue ici, c’est la crainte toute humaine de déplaire. Le simple fait de différer de sentiment ou de position déclenche immédiatement un sentiment psychologique de culpabilité, qui n’a rien de religieux, et se trouve lié à une altitude encore infantile. A ce niveau, l’homme qui ne pense pas comme l’être puissant se sent en insécurité. L’ombre de la mort et du rejet se profile à son horizon. Quoi d’étonnant alors que par crainte il adopte la conduite qui peut lui donner le sentiment d’être agréable à la puissance dont il s’éprouve dépendant ? Ce réflexe qui fait partie de l’être social de l’homme joue dans l’Église comme dans toute collectivité. Les communistes l’ont exploité à plein dans les camps où ils pratiquaient le lavage de cerveau. Il se déclenche ordinairement chez les fidèles qui n’ont pas encore atteint la plénitude de l’âge adulte.

Une action de l’Église qui viserait essentiellement et de façon prédominante le déclenchement à son profit de ces « passions » sociales susciterait, à juste titre, les plus expresses réserves.

Remarquons d’abord qu’elle ne saurait se maintenir sans être amenée à instaurer le monopole des sollicitations [2] . A partir du moment où des sollicitations adverses peuvent se manifester et atteindre les fidèles, l’adhésion de ceux-ci est mise en danger les mêmes réflexes peuvent jouer en faveur d’un autre groupe. Il faut donc que l’Église soit seule à parler. Ce qui implique nécessairement l’appel à la contrainte et à la force pour écarter toute sollicitation adverse. D’où le recours nécessaire au pouvoir civil, à la puissance politique détentrice du glaive. A la limite, on voit se profiler à l’horizon l’inféodation nécessaire de l’Église à l’État ou de l’État à l’Église, l’État représentant toujours le pouvoir physique nécessaire au maintien de la sollicitation unique. De là une identification dangereuse entre l’action religieuse et l’action politique, et une confusion des domaines dans laquelle le religieux et le politique s’aliènent l’un dans l’autre. Quand l’Église maintient la thèse d’un ordre social et politique reconnaissant ouvertement les droits de Dieu, ce n’est pas pour mieux conditionner, en maintenant par la force publique sa prise sur les « passions », c’est pour que l’homme tout entier, y compris dans sa structuration politique et sociale, se soumette raisonnablement et librement à Dieu. C’est une visée de foi, non une exigence de conditionnement. II ne s’agit pas d’instaurer un totalitarisme à son profit, mais de se faire reconnaître dans la foi comme communauté vraiment catholique.

Mais l’essentiel est ailleurs. C’est la nature propre de la nouveauté que constitue l’Église par rapport à toute société particulière d’ordre temporel que méconnaît la réduction de l’action chrétienne à un conditionnement. Le propre de ce dernier, nous l’avons vu, c’est de traiter l’énoncé ou, plus généralement, l’événement religieux comme un signal qui, par association avec l’excitant spécifique d’une « passion », déclenche immédiatement la réaction escomptée. Dans cette perspective la conduite objective, dans sa matérialité même, est tout. Aucune question de sens ne se pose à son propos. L’acte, dépourvu d’intériorité, n’est plus l’engagement d’un sujet raisonnable et libre. A la limite, l’Église est regardée comme une sorte de société technicienne disposant des signaux propres à déclencher certains types de conduite. C’est dans cette direction que l’Église est considérée comme la gardienne de l’ordre établi, et que, suivant l’idéal napoléonien, les évêques seraient des préfets « spirituels ».

* * *

Cette réduction se heurte à la vérité de l’Église. Celle-ci est par essence maîtresse de foi, et elle s’adresse à la raison et à la liberté. Quand elle parle, ou que quelqu’un parle en son nom, quand elle déroule des actions, il ne s’agit pas là de signaux univoques qui déclenchent automatiquement des conduites, mais de signes [3] adressés aux hommes, pour qu’ils y reconnaissent dans la foi l’appel du Mystère du Christ qui les invite. Une décision de l’autorité, par exemple, n’est pas identique à un excitant qui mettrait en jeu un désir purement naturel de soumission ; elle signifie au sujet le vouloir divin qu’il a à reconnaître pour tel dans un engagement de sa raison et de sa liberté. Obéir, c’est répondre à cette invitation personnelle par un hommage également personnel.

Dire que l’Église est signe du Mystère du Christ et que tout en elle parle à l’homme et lui fait signe, c’est la distinguer radicalement de toute entreprise de conditionnement unilatéral fondé sur l’usage de signaux.

D’une part, en effet, le propre d’un signe, c’est de renvoyer toujours à l’ensemble des autres signes comme le mot qui renvoie à l’ensemble de la phrase, et celle-ci à l’ensemble du discours. Lorsqu’une parole est vraiment un signe, au cours de la moindre conversation, elle ne déclenche pas une réaction passionnelle qui empêche tout dialogue, mais elle suscite d’autres paroles qui en explicitent de plus en plus le sens. La Parole de Dieu dans l’Église forme un tout indissociable, de telle sorte qu’aucun propos particulier n’est séparable de l’ensemble. Ainsi le commandement de l’autorité est-il lié à l’invitation à la liberté chrétienne, et l’appel à mourir avec le Christ à celui de ressusciter avec Lui. C’est pourquoi il est impossible de donner à l’obéissance chrétienne son vrai sens, sans donner en même temps tout son sens à la liberté que le Christ nous a octroyée ; impossible également de donner son sens à la souffrance qui nous configure au Christ souffrant, sans entrer dans la joie de Pâques. Faire signe pour l’Église ne peut donc se réduire à imposer une seule conduite ou encore des conduites sans lien entre elles, à la manière de signaux qui se succèdent. Chaque parole de l’Église, chaque action signifiante qu’elle propose, invitent à une démarche articulée à l’ensemble des démarches chrétiennes, et font entrer dans un sens qui fait l’unité de tous les sens. C’est la totalité du Mystère du Christ que vit déjà l’homme de la foi dans sa plus humble conduite.

Par là, l’Église se distingue de toute société particulière de ce monde. Certes, elle apparaît bien, par tout un aspect d’elle-même, comme une société particulière. Elle a son organisation, sa doctrine ; elle entre en relation avec les États et les groupements humains. A ce niveau, il est inévitable, nous le verrons, qu’elle laisse jouer les réflexes de l’être social naturel. Mais elle est aussi société religieuse universelle, s’adressant à tout homme et à ce qui dans l’homme transcende toute particularité et toute division en classes, en nations, en races. C’est pourquoi justement les éléments particuliers prennent en elle valeur de signe dans la Parole de Dieu qu’elle incarne et qu’elle articule pour tous et pour chacun. Un acte liturgique dans l’Église n’est pas l’acte d’une société religieuse particulière qui s’opposerait à d’autres, il est la représentation du Mystère qui sauve et divinise tout homme. L’entrée dans l’Église par le baptême n’est pas le commencement d’une sorte de dressage dont le but serait de donner, comme on le dit parfois, de bonnes habitudes morales et intellectuelles, mais l’entrée dans l’univers même des signes de Dieu à l’homme, pour être formé par eux, et entrer de plus en plus dans le sens qu’ils révèlent.

On dira peut-être que nous voilà loin de l’homme commun, du fidèle moyen, chez qui l’appartenance à l’Église semble, à première vue, avoir bien des analogies avec l’insertion dans un corps social particulier, et la pratique quotidienne ou saisonnière être assimilable à ces conduites routinières mobilisées par les réflexes sociaux. N’apparaît-il pas étranger à ce que nous venons de rappeler concernant ce grand signe qu’est l’Église, et la reconnaissance raisonnable et libre du Mystère du Christ qu’elle révèle et incarne ?

Certes, le conditionnement social joue un rôle important chez le fidèle. Le moment est venu de le reconnaître. Dire, en effet, que l’action de l’Église, présence du Mystère du Christ dans l’Histoire, s’exerce essentiellement à la façon d’un signe qui s’adresse à la foi raisonnable et libre, ce n’est nullement nier l’existence d’un conditionnement dans l’Église, mais nous mettre en mesure de le situer. Pour être élevés à la dignité de signes qui parlent à l’homme du Mystère, les éléments qui composent l’Église en tant que société dans le temps, n’en gardent pas moins leur nature. Ceux-ci émeuvent nécessairement les « passions » sociales dont nous avons parlé. Qu’il nous suffise d’évoquer les pèlerinages, les congrès, ou le simple rassemblement des fidèles dans une église lors de la messe dominicale. Pensons également aux nécessaires condamnations portées par l’autorité contre des adversaires, qui, pour être essentiellement ceux du Christ, n’en sont pas moins ressentis par nous comme menaçant notre égoïsme de corps. N’y a-t-il pas aussi quelque chose de l’ordre du conditionnement dans la tendance justifiée à protéger la foi des chrétiens, en les soumettant, autant que faire se peut, à des sollicitations favorables à l’Église, et en tentant de les tenir hors du champ où se déploient les sollicitations adverses ?

Cette présence d’un conditionnement est liée au fait que d’une part l’Église, signe de Dieu, n’est pas encore délivrée des conditions temporelles et sociales de son existence en ce monde, et que d’autre part le fidèle, qui est déjà l’homme de la foi raisonnable et libre, n’est pas encore libéré des partis pris de ses « passions » sociales. D’où une certaine fragilité, et la possibilité chez ce dernier d’être influencé par les tentatives de conditionnement d’un monde encore opposé au Christ Une foi d’homme est toujours une foi qui se vit sans doute au niveau de la raison et de la liberté, mais aussi au niveau des structures mentales et des passions affectives. Rêver d’un croyant qui vivrait à chaque instant sa foi dans sa plénitude de libre réponse à la Parole de Dieu signifiée par l’Église, c’est rêver d’un croyant idéal. Peut-être certains saints sont-ils parvenus jusque-là ? Mais les fidèles dont nous sommes connaissent encore le poids des conditionnements et vivent leur foi plus humblement.

Il n’en reste pas moins que, pour étayée et défendue qu’elle soit par des structures et des « passions » sociales, la foi des plus simples fidèles est reconnaissance de l’Église comme société universelle et divine qui dépasse toute société particulière, et de la parole de Dieu comme signe du Mystère à sa raison et à sa liberté.

Le problème du conditionnement se pose donc dans l’Église de la façon suivante. Comment, tout en reconnaissant son existence, et en en tenant compte, faire que le croyant vive de mieux en mieux au niveau où joue la foi ? C’est toute la question d’une véritable éducation du chrétien qui se pose là.

On aurait tort, en effet, de trop compter sur le conditionnement pour étayer de façon durable une foi fragile. Outre, en effet, que la voie du conditionnement nous mène aux extrémités rappelées plus haut, elle s’avère d’autant plus difficile à suivre rigoureusement dans le monde actuel que les sollicitations diverses s’y multiplient et que trop de problèmes s’y posent. Si le fidèle moyen pouvait s’exprimer librement et jusqu’au bout, nous nous apercevrions qu’il participe plus que nous le pensions aux conflits et aux questions de l’époque, et qu’à nous contenter d’obtenir de lui certaines conduites nous manquons de lui donner aide pour trouver la réponse de la foi aux problèmes dont il ne nous parle pas. Que pour une raison ou pour une autre il échappe aux conditions qui étayaient sa foi, et il risque alors de chercher ailleurs la réponse à des problèmes auxquels il était loin d’être étranger.

L’éducation de la foi est donc nécessaire. Une des façons d’aborder le problème qu’elle pose est de mettre en évidence un second aspect de la notion de signe par opposition au signal.

Un signe, avons-nous vu, renvoie à la totalité des autres signes. Il y a donc, déjà, de ce point de vue, une nécessité pour l’éducation de la foi de présenter la totalité du message chrétien. On ne saurait exclure de la proposition de la Parole la moindre phrase. C’est précisément ce que l’on est toujours tenté de faire quand on se sert de la Parole pour obtenir une conduite déterminée, au lieu de se mettre à son service pour éduquer le chrétien dans l’ensemble de ses démarches. Mais il y a plus. Le signe s’adresse toujours à quelqu’un. C’est dire qu’il est générateur de dialogue. Il n’en est pas autrement pour ce signe qu’est l’Église, pour cette Parole qu’elle adresse aux hommes de la part de Dieu. Ce dialogue nous semble jouer à deux niveaux. Un niveau auquel la Parole se fait entendre de l’homme comme tel, de l’homme de toujours, et lui demande son « oui ». Ainsi la Parole de Dieu appelle-t-elle cette réponse qui s’articule dans la profession de foi. Réponse raisonnable et libre en son essence, qui est accueil du Mystère dans son signe, et qui constitue fondamentalement le fidèle. C’est parce que la Parole de Dieu précède la nôtre, et nous demande de l’accueillir, que le rapport du chrétien à l’Église dans le dialogue est toujours un rapport de maître à disciple. Il y a une Église enseignante et une Église enseignée.

Mais, au sein de ce dialogue fondamental et constitutif de la relation, un autre dialogue s’instaure et joue, entre l’Église et l’homme d’un temps et d’une époque. Le signe, en effet, ne s’adresse pas seulement à l’homme en son fond, mais aussi à l’homme de l’histoire, qui se pose certains problèmes, est habité par certaines questions, à travers lesquels il entend la parole de l’Église. Que celle-ci lui apparaisse comme étrangère à ce qui fait son drame d’aujourd’hui, et il risque de ne rien entendre, faute de percevoir cette réponse que l’actualité de la Parole doit lui proposer. Pour que le signe de l’Église parle vraiment à l’homme du temps, il faut donc qu’il puisse l’atteindre là où il est, c’est-à-dire là où il pose les problèmes qui engagent sa vie. Mais comment pour l’Église reconnaître ces problèmes et ces questions sans écouter l’homme, sans finalement le regarder comme un interlocuteur qui peut parler et questionner à son tour. Mettre en évidence cet aspect du dialogue de l’Église et de l’homme, ce n’est pas passer sous silence la souveraineté de la Parole dont l’Église a la charge, et la radicale dépendance du fidèle et de tout homme, par rapport à la Parole de Dieu, c’est simplement reconnaître qu’un signe qui s’adresse à l’homme ne peut pas faire abstraction de ce que cet homme dit aujourd’hui, et de ce qu’il a à dire concernant la façon dont il a conscience de soi, et se met en question.

C’est cet aspect du dialogue de l’Église avec l’homme que nous voudrions aborder en terminant, car, en le prenant en considération, on s’engage dans la voie même qui permet de dépasser progressivement le conditionnement.

* * *

L’enseignement par voie d’autorité est fondamental dans l’Église. Mais s’il est une chose dont une observation attentive fait chaque jour la preuve, c’est que cet enseignement ne suffit pas pour faire entendre et comprendre ce qu’il dit. Essentiel et indispensable, il requiert pour porter son fruit que l’interlocuteur puisse également s’exprimer.

Là où l’homme auquel on s’adresse n’a pas pu dire ce qu’il avait à dire, poser les problèmes qui sont les siens, articuler ses questions, il n’entend pas ce qui lui est dit. L’adhésion qu’il pourra donner à la parole qu’on lui adresse restera assortie d’un « mais » qu’il ne pourra peut-être jamais exprimer, ce qui l’empêchera de réaliser tout le sens de la parole. Ou bien il dira « je sais », « je sais », affirmant ainsi qu’il y a une question au-delà de l’assentiment foncier, et que cette question vous ne l’avez pas entendue.

Ce qui vaut dans le moindre dialogue individuel entre prêtre et fidèle, entre prêtre et incroyant, vaut aussi dans le dialogue social et historique que l’Église engage avec l’homme d’une époque. L’homme d’aujourd’hui a quelque chose à dire, il le dit tant bien que mal, et souvent plus mal que bien, jusque dans des phrases extraites de Marx ou de Sartre, ou plus simplement du discours qui court les rues du monde qui est le nôtre. Tant que nous ne l’aurons pas écouté et entendu, il ne nous entendra pas. Dire cela, ce n’est nullement nier que l’incroyance contemporaine soit aussi l’œuvre de l’esprit du mal, c’est simplement reconnaître que la rupture actuelle de tant d’hommes avec l’Église a pour une part son origine dans notre retard à prendre la mesure des problèmes véritables de nos interlocuteurs. Nous n’avons pas toujours su les écouter et les entendre. Peut-être nous posent-ils des questions qui, en nous engageant nous-même, nous forcent à purifier notre foi.

Ainsi sommes-nous amenés à découvrir que la position et l’expression des problèmes ne sont pas extérieures à la question de la vérité, et que le dialogue en est le lieu. Il ne s’agit nullement pour l’Église de renoncer à parler avec autorité, tant que l’homme reste ce qu’il est, à savoir pas encore pleinement entré dans le Mystère. Il ne s’agit pas davantage de proposer autre chose que la Parole telle qu’elle s’articule dans la Bible et dans la Tradition. Il s’agit seulement de reconnaître à l’homme sa qualité de sujet capable de se dire et de s’exprimer dans l’histoire sous forme de problèmes et de questions.

Comment ce dialogue avec l’homme – qui est lié à la nature de l’Église comme signe – peut-il avoir lieu ? Il a lieu en fait. L’homme d’Église, quelle que soit sa place et sa fonction, qu’il soit clerc ou laïc, ne peut se dispenser de s’informer. Ce qui pose la question du choix des informateurs. Ceux-ci peuvent être distingués en fonction d’une notion ambiguë de ce que l’on appelle « la sécurité », un homme « sûr » pouvant n’être qu’un homme qui partage nos propres partis pris, aussi bien qu’un homme dont la libre fidélité à l’Église ne fait aucun doute. Dans le premier cas l’interlocuteur est choisi parce qu’il dira ce que l’on désire entendre. Dans le second cas, s’il participe vraiment aux problèmes de l’homme d’aujourd’hui, il risque peut-être de déranger, mais au moins dévoile-t-il vraiment quelque chose de nouveau.

Bien entendu, le devoir de s’informer a pour corrélatif le devoir d’informer (à ce terme de « devoir » nous substituerions volontiers celui de « goût ») pour ceux que leur compétence ou leur situation mettent en mesure d’avoir quelque chose à dire. Le monopole de l’information ne peut être laissé à ceux qui sont plus préoccupés de dénoncer le mal que d’éclairer l’Église sur les questions de l’homme, et l’autorité doit y tenir. Il arrive que les chercheurs, en tout domaine, croient trop vite que l’homme d’Église ne peut être pour eux un véritable interlocuteur, même s’il détient l’autorité. Il arrive que l’on soit tenu pour « suspect » dans certains cercles ecclésiastiques, parce que l’on ne pense pas comme tout le monde, au sens où cette pensée de la masse est faite de schèmes routiniers ; mais ce serait un tort de prendre les hommes d’Église pour des policiers plus attentifs à prendre en défaut et à condamner qu’à entendre ce que vous avez à dire. La soumission dans la foi ne sanctifie que celui qui obéit.

Nous touchons ici au problème de l’expression, si intimement lié à celui du dialogue. L’exercice d’un pouvoir de censure au sein de l’Église est justifié par la nécessité d’assurer l’accord des propos particuliers avec l’ensemble du dépôt de la foi. Mais l’échec d’une tentative pour donner une réponse à des vrais problèmes n’empêche pas ceux-ci de subsister. D’où l’insistance avec laquelle se répéteront les mêmes symptômes de malaise, malgré le silence dans la foi des penseurs atteints. Il est normal et sain que des formulations inexactes soient condamnées, il serait dommageable que des difficultés ne soient pas reconnues – au moins au cours d’un dialogue individuel – et que le chercheur qui les pose ne soit pas invité à travailler pour contribuer à l’élaboration de la réponse.

Finalement nous pourrions nous résumer en disant qu’il importe que l’homme d’Église, clerc ou laïc, à quelque place qu’il se trouve, soit un homme de dialogue, ou plutôt qu’il le devienne, car il ne l’est pas par nature. Former l’homme de dialogue, c’est nécessairement le déconditionner, en le dégageant de ses partis pris et de ses préjugés le plus souvent inconscients, c’est en faire un interlocuteur capable de faire signe à l’autre, au nom de l’Église et de l’Interlocuteur universel, Jésus-Christ.

Nous ne prétendons pas que par là il puisse jamais se faire reconnaître à tout coup, car au-delà de l’homme en problèmes il s’adresse à l’homme qui peut accueillir ou refuser l’appel qui lui est adressé. Le signe qu’il présente est toujours un signe de contradiction. Mais du moins le « oui » et le « non » entre lesquels l’homme se trouve placé s’adresseront-ils à la Vérité même.

Bien plus, s’il faut tout faire pour que le signe que l’Église fait à l’homme signifie de plus en plus purement le Mystère du Christ, il faut savoir qu’il gardera longtemps la lourdeur d’un signal lié aux réflexes sociaux. L’Église est l’Église dans la particularité de sa réalité humaine. Il faut oser accepter l’ambiguïté qui en découle, et ne pas s’accrocher à une Église de rêve.

Louis BEIRNAERT

[1Cf nos articles précédents. Études, septembre et octobre 1960.

[2Cf. notre article précédent. Etudes, septembre 1960.

[3Rappelons que nous entendons par signal un excitant quelconque – fût-il parole ou énoncé – qui déclenche de façon aveugle et automatique une réaction. Le signe, que l’on appelle encore symbole, a pour caractéristiques d’être entre des sujets raisonnables et libres la médiation des échanges et de la reconnaissance de la vérité. Il fait toujours partie d’une totalité dont l’ampleur est celle même de la vérité.